Quand l’identité ne se résume pas à un prénom — lecture exigeante de l’histoire et de la culture
L’idée selon laquelle les Africains « auraient perdu leur identité » parce qu’ils portent des prénoms non africains simplifie à l’extrême l’histoire complexe des identités. Comme l’a démontré Achille Mbembe dans Critique de la raison nègre (2013), l’identité est une construction historique et relationnelle, jamais un donné figé : « L’identité n’est pas un héritage, mais une production sociale en acte. » La question des prénoms s’inscrit dans ce champ bien plus large que ne le suggère une approche nominale.
Cette réduction au prénom oublie aussi une donnée majeure rappelée par Ngũgĩ wa Thiong’o dans Décoloniser l’esprit (1986) : la dominance linguistique et culturelle ne s’impose pas seulement par les mots qu’on choisit, mais par les conditions sociales de production et d’enseignement des langues et des savoirs. Ngũgĩ écrit que « la langue est un outil de pouvoir ». Ainsi, un prénom occidental ou arabe qui s’impose n’est pas le signe automatique d’une perte d’identité, mais le symptôme d’un rapport de pouvoir imposé historiquement sur les systèmes éducatifs et culturels.
On ne peut comprendre ce rapport de pouvoir sans revenir à une oeuvre fondatrice comme Peau noire, masques blancs (1952) de Frantz Fanon. Fanon y explique que les structures coloniales produisent une aliénation mentale, un sentiment de supériorité de l’extérieur sur soi : « Je suis noir, et ce n’est pas une couleur. C’est une facticité, un donné, mais aussi une négation dans le regard des autres. » Appliquer cette grille à la seule question des prénoms permet d’éviter le piège d’une identité pensée en dehors de son contexte matériel et historique.
La comparaison avec d’autres peuples (Chinois, Japonais, Arabes) qui auraient des prénoms « immédiatement identifiables » méconnaît une autre réalité : ces sociétés disposent de continuités institutionnelles et langagières empêchant l’érosion symbolique que le colonialisme a provoquée en Afrique. Dans The Invention of Africa (1995), V. Y. Mudimbe montre que l’Afrique n’a pas été une page blanche : elle a été transformée, souvent brutalement, par des systèmes de savoir qui ont relégué les langues et référents autochtones à une position subalterne.
Dire ensuite que certaines pratiques religieuses rendent l’arabe “obligatoire” pour être sauvé relève d’une lecture littérale et non historico-théologique des textes religieux. La plupart des spécialistes des religions s’accordent à dire que le salut ou la compréhension religieuse ne se réduisent pas à la maîtrise d’une langue. Par exemple, dans Islam Observed (1983), Clifford Geertz souligne que l’islam, comme toutes les grandes religions, s’adapte aux cultures locales et que la diversité linguistique est historiquement attestée dans les sociétés islamiques.
Enfin, penser que changer les prénoms suffirait à restaurer une « authentique identité africaine » revient à traiter le symptôme plutôt que la cause. Une identité vivante se construit à travers des langues vivantes, des institutions éducatives fortes et une production autonome du savoir. Comme l’a résumé Paulin Hountondji dans Afrique et philosophie (1983), « la décolonisation de l’esprit ne se fait pas par la nostalgie des origines, mais par la reconquête des conditions de production du savoir ».